Michel Foucault: Geschiedenis van de waanzin

De geboorte van de rede

Michel Foucault zoekt contact met het perspectivisme van het discours.

In 1961 verschijnt Histoire de la folie à l’âge classique, het proefschrift en eerste grote werk van de Franse denker Michel Foucault (1926-1984). Afkomstig uit een welgestelde familie van medici, verwachtte zijn vader dat ook de zoon deze traditie zou verderzetten. De jonge Foucault was echter vastbesloten professeur d’histoire (geschiedenisleraar) te worden.

Tijdens zijn studies aan de prestigieuze Ecole Normale Supérieure had hij te kampen met depressies en suïcidale neigingen, worstelend met zijn seksuele geaardheid. Ontstond hierdoor zijn interesse in de psychopathologie? Alleszins slaagt hij er begin jaren vijftig in zowel zijn filosofie- als psychologiediploma te behalen.

Het Andere/ de Andere

Foucaults Geschiedenis van de waanzin is niet alleen een studie naar het ontstaan van het  moderne concept ‘mentale ziekte’, het is ook een zoektocht naar de geboorte van de moderne rede. Zoals Nietzsche en Heidegger was Foucault ervan overtuigd dat een van de bepalende kenmerken van het concept ‘rede’ bestaat in de verwerping van het verschil, van het (de) Andere. Samen met o.a. Deleuze, Lyotard en Derrida wordt hij dan ook tot de zogenaamde Franse differentiedenkers gerekend. Zij delen de kritische gedachte dat de westerse filosofie niet in staat is geweest het Andere of het Verschil te denken zonder dit ondergeschikt te maken aan een identiteit, aan een wet of een algemeenheid. Iets aan iets anders ondergeschikt maken is altijd een gewelddaad. De westerse hang naar identificeren en totaliseren heeft dan ook de exclusie als functioneringsmodaliteit. Zo traceert Foucault de genese van de moderne rede in de door Descartes bewerkstelligde beweging waarin de rede zich heeft onttrokken aan de waanzin. De rede is de waanzin als haar tegengestelde, als dé-raison (redeloosheid) gaan denken: een ongelijke machtsverhouding waarin de waanzin niet langer voor zichzelf kan spreken, vastgeklonken als ze door de rede is op de positie van dé-raison.

Het begin van het einde van de dialoog

Het rationalisme – culminerend in de Verlichting –  definieerde de mens als een in essentie redelijk wezen. Maar het schijnsel van de fakkel begrenst niet enkel zichzelf maar ook wat buiten haar ligt. Het is dat ‘buiten’, deze door de rede zelf geschapen duisternis, die op het einde van de 18^de eeuw door de moderne rede als ‘mentale stoornis’ zal worden bestempeld. Merk op dat de rede zichzelf slechts kon constitueren door zichzelf te definiëren tegenover het Andere, het haar volstrekt vreemde. Hier is macht – en dus geweld – in het spel: het is de rede zelf die de identiteit van het Andere bepaalt als haar eigen negatie.

Vanaf Descartes ontstaat zo een ongelijke machtsverhouding waarin de waanzin niet langer voor zichzelf kan spreken, vastgeklonken als ze door de rede is op de positie van dé-raison. Het is het begin van het einde van de dialoog:

Een gemeenschappelijke taal is er niet, of liever niet meer; bij het rangschikken van de waanzin onder het begrip ‘geestesziekte’ tegen het eind van de achttiende eeuw wordt expliciet vastgesteld dat de dialoog is verbroken; de scheiding wordt geponeerd als voldongen feit, en al die onvolkomen woorden zonder vaste syntaxis, die enigszins stamelende woorden waarin de uitwisseling tussen waanzin en rede werd uitgesproken, worden der vergetelheid prijsgegeven. De taal van de psychiatrie, die een monoloog van de rede over de waanzin is, kon alleen op dat zwijgen worden gebouwd.[1]

De rede heeft zich volgens Foucault van de waanzin afgekeerd in een poging een dam op te werpen tegen de ‘ervaring van het tragische’. Zo valt ook te begrijpen waarom de rede het geweld van haar – nog steeds voortdurende – verleden niet kan onderkennen. Het gaat immers om ‘een verscheurdheid die eigenlijk de geboorte van haar geschiedenis vormt’.[2]

De rede heeft zichzelf een fundamenteel imaginaire identiteit aangepraat, een solide identiteit die zichzelf als oorsprong heeft. En die illusie moet ten alle prijze in stand worden gehouden.

Een redeloze geschiedenis

Als de rede haar eigen geschiedenis ontkent – door van de geschiedenis een ‘redelijke’ geschiedenis te maken – komt het erop aan het dominante discours te wantrouwen, en in de plooien van de geschiedenis te speuren naar wat door haar is toegedekt (en precies daardoor mee haar ‘identiteit’ uitmaakt). De geschiedenis die dan verschijnt is een redeloze geschiedenis: een opeenstapeling van contingenties, breuken, scheuren en bifurcaties.

En wat blijkt? Het Verlichtingsidee dat de waanzinnigen ‘mentaal ziek’ zijn en dus medisch behandeld dienen te worden, was helemáál geen verbetering ten overstaan van vroegere attitudes tegenover de waanzin (van magisch over tragisch tot kritisch). Meer nog: de zogenaamde wetenschappelijke neutraliteit van moderne medische behandelingen is niets anders dan een masker waarmee de macht zich tooit om haar eigen normen op te leggen. De zogenaamd revolutionaire wetenschappelijk-humanitaire behandeling van ‘geesteszieken’, zoals die werd geïnitieerd door Pinel in Frankrijk en door Tuke in Engeland, was immers niet minder controlerend dan vroegere methodes. En dat is een understatement. Want wat in werkelijkheid plaatsvond, was een verschuiving van de wijze waarop macht werd uitgeoefend: niet langer enkel door het opleggen van wetten, maar almaar meer ook door het afdwingen van normen. Zo werden ‘patiënten’ door Pinel genormaliseerd door middel van dwangbuizen en ijskoude douches (de aversie-therapie). Die behandeling duurde net zo lang tot de patiënt de sociaal wenselijke gedragsvormen had geïnternaliseerd.

De hedendaagse dwangbuizen: psychostimulantia ( Rilatine) en antidepressiva?

Deze tekst verscheen eerder in Het Vrije Woord, april 2007

Wouter Aers

---

[1] Michel Foucault, Geschiedenis van de waanzin, Uitgeverij Boom, Amsterdam 1995, p. 8

 

[2] Ibid., p. 10

Op zoek naar wereldwijde rechtvaardigheid. Martha Nussbaum

Marta Nussbaum filosofeert vanuit een feministisch perspectief.

De oorlog van allen tegen allen

Daarom kom ik tot het volgende oordeel, dat naar mijn mening als onbetwistbaar kan worden beschouwd, namelijk dat de rechtvaardigheid haar ontstaan uitsluitend te danken heeft aan het egoïsme en de uiterst beperkte vrijgevigheid van de mens, in combinatie met de spaarzame voorzieningen die de natuur heeft getroffen ten aanzien van zijn behoeften.[1]

De vrolijke jongen die dit in de 18de eeuw neerschreef was David Hume, en zijn woorden vormen een van de twee motto’s van het vorig jaar verschenen Grensgebieden van het Recht van de Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum (°1947).

Achter het masker van de rechtvaardigheid loert de hypocriete grijns van het egoïsme. De grondslagen van de moraal zijn zelf niet moreel van aard. Het is een opvatting met een Nietzscheaanse, al te Nietzscheaanse toon. Toch was Nietzsche met zijn idee van de slavenopstand van de moraal (waarbij de zwakken erin geslaagd zijn hun softe waarden aan de voornamen op te dringen) eigenlijk een uitzondering in de westerse traditie inzake het denken over rechtvaardigheid.

De invloedrijkste benadering van het probleem van sociale rechtvaardigheid is immers ongetwijfeld de idee van het sociaal contract. De precieze inhoud van dit contract varieert met elke contractdenker, maar het contract komt altijd tot stand via dezelfde procedure: redelijke mensen nemen met het oog op wederkerig voordeel het besluit de natuurtoestand te verlaten en zichzelf te besturen door middel van wetgeving. De natuurtoestand is immers geen lachertje: Thomas Hobbes spreekt van de bellum omnium contra omnes, de oorlog van allen tegen allen. Begrijpelijk dus dat ze overeenkomen om zowel het privégebruik van geweld als de mogelijkheid zich van andermans eigendom meester te maken, op te geven in ruil voor vrede, veiligheid en de verwachting van wederkerig voordeel.

Martha Nussbaum beklemtoont de grote verdienste van het concept van het sociaal contract in de moderne geschiedenis. Zoals John Locke stelde wordt het contract immers gesloten in een oorspronkelijke situatie waarin mensen worden voorgesteld als ‘vrij, gelijk, en onafhankelijk’. Dat op zich hield al een krachtige veroordeling in van feodale en monarchistische tradities. Een samenleving waarvan de basisprincipes ver afstaan van datgene waarvoor vrije, gelijke en onafhankelijke personen in de natuurtoestand zouden kiezen, heeft in dit opzicht een legitimiteitsprobleem. De idee van het sociaal contract is dus een uitstekende heuristiek om de mate van sociale rechtvaardigheid van een samenleving na te gaan.

A Theory of Justice

Zou het? In 1971 verscheen het eminente A Theory of Justice van John Rawls (1921-2002), waarin de idee van het sociaal contract haar grootste – maar wellicht ook laatste – culminatiepunt zou vinden. Niet alleen het mensenrechtendiscours, dat na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog brede ingang had gevonden, maar ook de groei van de verzorgingsstaat en de sociale zekerheid, zouden met A Theory of Justice hun definitieve normatieve kader krijgen. Nussbaum koestert dan ook een enorme bewondering voor Rawls; haar Grensgebieden van het Recht is aan zijn nagedachtenis opgedragen. Voor beiden is niet de groep maar wel het individu het primaire subject van rechtvaardigheid. Rawls heeft, aldus Nussbaum, de implicaties van het contractidee het meest volledig onderzocht. Maar zijn voorstel verschilt fundamenteel van de traditie. Opdat politieke basisprincipes de uitkomst zouden zijn van een zuivere procedure, vervangt hij de traditionele ‘natuurtoestand’ door een hypothetische oorspronkelijke positie. Daarin moeten alle leden van een samenleving als ‘vrije, gelijke en onafhankelijke’ burgers samen beslissen over de rechtvaardigheidsprincipes, terwijl elkeen zich bevindt achter een sluier van onwetendheid. Niemand weet op welke plaats in de samenleving hij zal terechtkomen, en daarom zullen we allemaal gaan voor de maximinstrategie: we zullen die principes kiezen waarbij wie in de slechts mogelijke positie in de samenleving terechtkomt, er nog relatief goed van af is.

Maar wordt zo écht sociale rechtvaardigheid bereikt? ‘Theorieën van sociale rechtvaardigheid horen abstract te zijn’, luidt de eerste zin van Grensgebieden. ‘Dat wil zeggen dat ze zó algemeen moeten zijn en theoretisch zó krachtig dat ze de politieke conflicten van hun tijd kunnen overstijgen, ook als ze aan zulke conflicten ontspruiten.’ ‘Maar’, voegt Nussbaum eraan toe, ‘aan de andere kant moeten theorieën van sociale rechtvaardigheid ook toegankelijk zijn voor de wereld en zijn meest urgente problemen.’ Als overtuigd feministe beseft Nussbaum maar al te goed dat bijvoorbeeld de roep om gelijkheid van vrouwen veel te lang werd teruggekaatst door de kristalheldere, uit dubbelglas opgetrokken en met ijzeren deducties geschraagde abstracte contractstheorieën.

Maar de verzamelde menigte aan het bolwerk van het sociaal contract bestaat niet enkel uit verontwaardigde achtergestelde vrouwen; ook van de partij zijn de mensen zonder stem: paupers, in lompen gehuld, uit alle hoeken van de wereld toegestroomd in de hoop op betere leefomstandigheden; mensen met ernstige mentale of fysieke stoornissen; en overal daartussen op zijn minst één koppel van alle niet-menselijke soorten op aarde…

De theorie van het sociaal contract heeft niet geleid tot een wereldwijde rechtvaardigheid, dat moge duidelijk zijn. Daar bestaat volgens Nussbaum ook een duidelijk aanwijsbare reden voor. In de traditie van het sociaal contract worden namelijk twee in feite geheel verschillende vragen samengevoegd: ‘Dóór wie worden de basisprincipes van de maatschappij ontworpen?’ en ‘Vóór wie worden die basisprincipes ontworpen?’. Er wordt aangenomen dat de contractanten precies dezelfde lieden zullen zijn als de burgers die gaan samenleven en van wie het leven zal worden gereguleerd door de gekozen principes. Het centrale morele denkbeeld – en dit zowel in de vroegere ‘natuurtoestand’ als in Rawls ‘oorspronkelijke positie’ – is dat van het wederkerig voordeel en de reciprociteit tussen mensen die het nodig vinden een contract te sluiten. Maar de logica van een contract met wederkerig voordeel wijst erop dat het vooral niet de bedoeling is om deelnemers aan te trekken, waarvan de bijdrage aan het gehele maatschappelijk welzijn klein of onbestaande zal zijn. Diegenen die de principes hebben gekozen zullen de primaire ontvangers van rechtvaardigheid zijn.

Vermogensbenadering (capabilities approach)

Mensen werken enkel samen met het oog op wederkerig voordeel. Dat is dus de basisveronderstelling. Maar is die wel correct? Tijd voor het tweede motto van Grensgebieden:

Ook is het moeilijk voorstelbaar dat een tevreden iemand helemaal op zichzelf leeft. Immers, de mens is een sociaal wezen en van nature geneigd met anderen samen te leven.[2]

Dat schreef Aristoteles in zijn Ethica, en Nussbaum is het er volmondig mee eens.’[3] Het goede van de ene is in die zin ook niet een inperking van het streven naar het goede door de andere, maar er juist een onderdeel van. Mede vanuit Marx’ idee dat de mens een schepsel is dat ‘een totaliteit van menselijke levensactiviteiten behoeft’, komt Nussbaum vervolgens tot de vaststelling dat ‘mensen kwetsbare tijdsgebonden schepselen zijn, zowel capabel als behoeftig, op vele verschillende manieren gehandicapt en ‘met behoefte aan een rijke verscheidenheid aan levensactiviteiten’.[4]

Waardigheid wordt dan niet langer gedefinieerd door het exclusieve bezit van zoiets als de superieure menselijke rationaliteit (volgens haar gewoon een ‘huis-tuin-enkeukenvariant’ van de praktische rede die álle wezens bezitten), maar door het complex van behoeftes en vermogens van levende wezens. ‘We hoeven het respect van anderen niet te verdienen door productief te zijn. Recht op ondersteuning kunnen we ontlenen aan de waardigheid van onze menselijke behoeftigheid als zodanig.’[5]

De enige manier om de onoplosbare kwesties in Rawls procedurele benadering van rechtvaardigheid te vermijden, is volgens Nussbaum dan ook haar vermogensbenadering (capabilities approach), waarbij ze een lijst opstelt van menselijke vermogens die het duidelijkst ter zake doen om te bepalen wat de minimale condities voor een menswaardig leven zijn. Die vermogens dus, die de essentiële menselijke grondrechten uitmaken in termen waarvan fundamentele sociale rechtvaardigheid wordt gedefinieerd. De vermogensbenadering is een op uitkomsten gerichte benadering. In tegenstelling tot de procedure van Rawls, die tot rechtvaardigheid moet leiden door in een hypothetische oorspronkelijke situatie waarborgen als onpartijdigheid en eerlijkheid in te bouwen, wordt in de vermogensbenadering eerst een correcte uitkomst vastgesteld, en pas daarna een procedure ontworpen waarmee dit resultaat kan worden bereikt.

Het lijkt de logica zelve: je stelt eerst vast wat er moet gebeuren en dan doe je er wat aan. Maar we hadden Nussbaum nodig om ons met de neus op de feiten te drukken. In medias res: geen hypothetische oorspronkelijke situaties meer, geen hypothetische deducties. Als een moderne Antigone springt Nussbaum op de bres voor het onvervreemdbare natuurrecht op menselijke waardigheid. Want daarover moet niet gesjacherd worden.

Elk beleid moet er eenvoudigweg op gericht zijn de mogelijkheid tot het praktiseren van de essentiële menselijke vermogens te bewerkstelligen. We hebben dan ook niet langer nood aan de hypothetische situatie waarin ‘vrije, gelijke en onafhankelijke’, redelijke personen bedisselen wat de politieke principes zullen zijn. In de werkelijke beginsituatie is het immers lang zoeken naar ‘vrije, gelijke en onafhankelijke mensen’ die zich in louter symmetrische relaties tot elkaar verhouden. Wat we in integendeel in werkelijkheid aantreffen, is een pluraliteit aan asymmetrische relaties: achtergestelde vrouwen, mensen in extreme armoede, mensen met ernstige fysieke of mentale gebreken, etc.

De verlichtingstraditie van negatieve vrijheid, waarbij vooral wordt gesproken in termen van wat de staat niet is toegestaan, moet daarom nodig worden geheroriënteerd. Vanuit de vermogensbenadering beschouwd, is het waarborgen van een recht een taak die actief overheidsingrijpen vereist. Om bijvoorbeeld de vrijheid van meningsuiting te verzekeren, is het niet genoeg dat de overheid geen meningen verbiedt; ze moet ook investeren in de ontwikkeling van vermogens, in degelijk onderwijs voor iedereen, zodat individuen in een positie worden gebracht die hen toelaat daadwerkelijk een eigen mening te vormen. Hetzelfde verhaal in verband met de mondiale ongelijkheid. Rawls vergelijkt staten met personen in de oorspronkelijke positie, die een contract aangaan waarbij allen iets te winnen hebben. Dit is echter – wederom – niet de situatie waarin de wereld zich bevindt. Staten zijn om te beginnen geen onveranderlijke entiteiten. Maar belangrijker: uitgaan van een (al onbestaande) symmetrische relatie tussen staten, verdoezelt de asymmetrische verhoudingen binnen staten. Ook hier schrijft de vermogensbenadering dezelfde remedie voor: ontwerp de belangrijkste structuren van de mondiale politieke en economische orde zodanig dat de ontwikkeling van de vermogens van alle mensen wereldwijd gegarandeerd wordt.

Humanisten aller landen…

Martha Nussbaum, Grensgebieden van het recht. Over sociale rechtvaardigheid. Ambo, Amsterdam 2006.

Dit artikel verscheen eerder in Het Vrije Woord, 2007/3

---

[1] David Hume. A Treatise of Human Nature, geciteerd in: Martha Nussbaum, Grensgebieden van het recht. Over sociale rechtvaardigheid. Ambo (Amsterdam 2006) p. 13.

 

[2] Aristoteles, Ethica Nicomachea. IX.9, geciteerd in: Martha Nussbaum, ibid., p. 13.

[3] Ibid., p. 142.

[4] Ibid., p. 192.

[5] Ibid., p. 143.

 

Wouter Aers

De Dialectiek van de Verlichting: Horkheimer & Adorno

Ook Habermas wrijft zich in de haren bij zoveel dialectiek van het handschudden.

 

Overal zijn de gevaren / en niets is zo gevaarlijk als de mens’[1]

In 1947 zag in Amsterdam een boek het levenslicht, en wat het zag was duisternis, wat het hoorde was doodsgereutel, uit de bladzijden sprak pijn, ontzetting en verslagenheid. De door de barbarij van het Derde Rijk voor eens en voor altijd onontkoombare ontdekking van de in angst, bloed en tranen gedrenkte geschiedenis van de rede, die niets anders bleek te zijn dan het dialectische gevecht waardoor in de dag reeds de nacht schuilt en in de nacht  zich de dag aankondigt – die cyclothymische onvoorspelbaarheid van de natuur die de rede zo bevreesde en waartegen zij zich met het gevaar op haar zelfvergetelheid precies poogde te verzetten; het was die onheilspellende geschiedenis van de zelfopheffing van de verlichte rede, die Max Horkheimer en Theodor W. Adorno in hun Dialectiek van de Verlichting aan de duisternis wilden onttrekken. Opdat wat gebeurd was nooit meer zou gebeuren.

Zwanger van onheil

Al in de tweede helft van de jaren dertig waren Horkheimer en Adorno geëmigreerd naar Amerika, op de vlucht voor wat zich onder het onheilsteken van de zelfvernietiging van de rede in Duitsland aan het voltrekken was. Toen ze begin 1942 in Amerika aan de Dialectiek begonnen, hadden de Einsatzgruppen in de Baltische staten al ruim een half miljoen joden omgebracht. “Vanouds heeft verlichting, in de meest omvattende zin van voortschrijdend denken, het doel nagestreefd bij de mensen de vrees weg te nemen en hen als heer en meester te laten optreden. Maar de volledig verlichte aarde straalt in het teken van triomferend onheil”, zo weerklinken dreigend de eerste zinnen van het openingsessay. Een profetie, zwanger van een waarheid die pas in de ook op het moment van schrijven wellicht nog onvoorstelbaar geachte maniakale bedrijvigheid van de vernietigingskampen haar ware gelaat zou tonen.

Zwanger van onheil. Het doet denken aan de val van Sophia uit de gnostische traditie. Het verhaal gaat dat Sophia, de laatste van de eonen, omdat God haar daarvoor geen toestemming had verleend, een monstrueus misbaksel baarde. Ze noemde het schepsel Jaldabaoth, beter bekend onder de naam Jehovah of Jahwe. Dat kwaadaardig ventje schiep uit pure naijver wat later onze al even kwaadaardige wereld. Een universum waarin mensen voor altijd, gevangen in hun lichaam, verstoken zouden zijn van Sophia (wijsheid). Al moet dit laatste wat worden gerelativeerd: Sophia slaagde er namelijk in om de mensen geniepig wat pneuma in te blazen, spirituele vonkjes waardoor de weg naar het pleroma van het Ene niet onherroepelijk was afgesloten…

De Dialectiek van de Verlichting heeft iets van het fatalisme van de gnostiek in zich, met haar verlichte aarde die desondanks toch in bloed gedrenkt is. Maar net zoals in het gnosticisme de aanwezigheid van pneuma toch nog gnosis (kennis, inzicht, verlichting) en dus verlossing mogelijk maakt, precies zo hoeft de zelfdestructie van de rede volgens Horkheimer en Adorno niet fataal te zijn. Ook in de Verlichting ligt immers de mogelijkheid tot gnosis besloten: door haar licht op zichzelf te laten schijnen en zich zo bewust te worden van de haar constituerende principes. Door het opvoeren van haar eigen zelfbewustzijn, zich door zelfanalyse te voeren tot de louterende toestand van de brechtiaanse theatraliteit die de aandacht vestigt op het eigen masker.

Zelfanalyse

Met de verlichte rede is iets grondig misgelopen, en enkel een grondige zelfreflectie van de rede zal de ware Verlichting kunnen redden. In tegenstelling tot wat door sommige interpretatoren wordt beweerd, zijn de auteurs dus helemaal niet anti-Verlichting:

Wij koesteren er geen twijfel over – en daarin ligt ons petitio principii – dat de vrijheid in de maatschappij onafscheidelijk met het verlichtende denken verbonden is. Toch menen wij met even grote duidelijkheid tot het inzicht te zijn gekomen, dat juist het begrip van dit denken, niet minder dan de concrete historische vormen, de instituties van de maatschappij waarin dit denken vervlochten zit, reeds de kiem in zich draagt voor die achteruitgang die zich vandaag overal voltrekt. Als verlichting de reflectie op dit regressieve moment niet in zich opneemt, dan bezegelt zij haar eigen lot.[2]

Een zelfanalyse is een risicovolle onderneming. Het wroetwerk dreigt de ogenschijnlijk stevige fundamenten van de zo zorgvuldig geconstrueerde identiteit te ondermijnen. Voortdurend bestaat dus het gevaar dat geweerd wordt wat niet in het eigen kraam, d.w.z. in de imaginaire constructie past. De grote idee van de Dialectiek nu, is dat in de historie van de Verlichting mutatis mutandis eenzelfde dynamiek van afweer en verdringing aan het werk is. Want wat is precies die dialectiek van de Verlichting? Die is – en dat wekt wellicht verbazing – niets anders dan de dialectiek van mythe en verlichting. Niet dat de termen zomaar inwisselbaar zijn – de assumptie van de universele inwisselbaarheid van alles is per slot van rekening een van de waanbeelden waaraan de auteurs de mythe in de verlichting herkennen; het gaat om de tweekamp van mythe en verlichting op het slagveld van de civilisatiegeschiedenis, om het spel waarin ze elkaar met hun eigen kenmerken bezetten tot ze elkaar omzeggens vooronderstellen: “Reeds de mythe is verlichting, en: verlichting slaat om in mythologie”[3].

Maar vanwaar deze niet aflatende betrokkenheid? Vanwaar de transgressie in hun ontwikkeling die maakt dat ze telkens weer in elkaar overstromen? De oorsprong van de dialectiek, en zo meteen ook haar verschuivingsmodaliteit, is de angst. Al bij de primitieve mens, nog voor er van de mythe sprake is, werd “de angstschreeuw waarmee het niet-vertrouwde wordt ervaren […] de naam voor dit niet vertrouwde. […] De verdubbeling van de natuur in schijn en wezen, effect en kracht – en die verdubbeling maakt zowel de mythe als de wetenschap pas mogelijk – heeft haar oorsprong in de angst van de mens; de uitdrukking van de angst wordt tot verklaring.”[4] De door angst gedreven onttovering van de wereld hield voor de mythe nog de uitroeiing van het animisme in. Maar de inkapseling door de mythe van de vreeswekkende gebeurtenis in naam, oorsprong en beschrijving is natuurlijk zelf al verlichting. De rituele voorstelling van de gebeurtenis als een gedetermineerd proces dat door magie moet worden beïnvloed, is niets anders dan de theoretische disciplinering van de werkelijkheid die de Verlichting later tot haar zaak zou maken. Macht wordt het principe van alle betrekkingen, omdat enkel macht differentieert en beheersbaar maakt.

Maar het instrument tot beheersing van de sjamaan is nog de mimese. Magie wordt niet bedreven door het ene en ondeelbare zelf van mythe en moderniteit; de sjamaan poogt de natuur te verschalken door  met behulp van het cultusmasker de gedaante van de geesten aan te nemen. De magie verloochent zo de machtsuitoefening als kern van haar praktijk niet. De mythische verlichting daarentegen verandert het geweer van schouder. In de plaats van de mimesis – waarin de grenzen tussen subject en natuur nog ongearticuleerd zijn – poogt zij door de voortschrijdende distantie ten opzichte van het object tot overheersing te komen. Dit heeft niet alleen het ontwaken van het subject tot gevolg, het verstarren en ondoordringbaar worden van het masker, maar ook, daarmee onontkoombaar verstrengeld, de transformatie van “de bescheiden jachtgronden tot de uniforme kosmos.” [5] Pas door zichzelf tot evenbeeld van de onzichtbare macht uit te roepen, verkrijgt de mens de identiteit van een ‘zelf’ “dat zich niet verliezen kan in de identificatie met wat anders is.”[6] De ‘kosmos’ (Grieks voor ‘orde’) wordt zo, als reservaat ten dienste van menselijke heerschappij, tot correlaat van de instrumentele rede: een louter uniform veld van feiten, objecten, functionele relaties en waarschijnlijkheden.

Wraak, angst en hoop

Het project van de Verlichting is ontmythologisering. Maar elke stap die zij zet trekt haar terug dieper het moeras van de mythologie in. Waarom? Omdat het project van ontmythologisering in niets verschilt van dat van de mythe zélf: “Het principe van de immanentie, van de verklaring van iedere gebeurtenis als herhaling, dat de Verlichting tegen de mythische verbeeldingskracht in aanhangt, is het principe van de mythe zelf.” In de mythen moet al het gebeurde boeten voor het feit dat het gebeurde. De kosmos is de totaliteit van de equivalentie. Alles heeft zijn plaats, alles heeft zijn tijd. Elke scheur in de harmonie is noodlot dat door wraak moet en zal worden vereffend. “O, mensengeslachten, / voor mij telt uw leven / even zwaar als niets”, jammert het koor in Sophocles’ Oidipous[7]. Het is die schande, het is dat fatale proces van noodlot en wraakneming waaraan de Verlichting zich wil onttrekken… door wraak te nemen op het proces zelf. Maar waar bij Oidipous het raadsel – het wereldraadsel, de tot probleemstelling gesublimeerde angst– op de mens wordt teruggeslagen in het bewustzijn dat  het nu eenmaal van hemzelf uitging, heeft de verlichte Oidipous zichzelf bij wijze van preemptive strike meteen al bij de geboorte de ogen uitgestoken. Want het bewustzijn dat ze tot  instrumentele rede verworden is, zou immers bij de Verlichting meteen terug de oerschreeuw tot leven wekken. En dat te vermijden, is natuurlijk waarmee het allemaal begonnen was. Enkel door de blindheid voor haar eigen genese, kan de Verlichting de schreeuw smoren die altijd weer door de formules en vergelijkingen heen breekt. Maar – en het is paradoxaal net die tragische ironie waaraan de verlichting wou ontsnappen – de pijn die wordt onderdrukt zal onderhuids alleen in kracht toenemen. Om uiteindelijk duizendkoppig terug te keren. Het overheersings- en onderdrukkingsmechanisme dat de kern van de wil tot kennen uitmaakt, zal zich immers in de beheksing van drie verhoudingen manifesteren. Eerst en vooral in de onderdrukking van de natuur buiten ons. Maar ook voor de onderdrukking van de natuur in ons moeten we de prijs betalen: de verlichte calculatie staat per definitie vijandig tegenover het altijd excessieve, d.w.z. aan alle kwantificering ontsnappende driftleven. De verlichte mens heeft dus niet alleen de natuur maar ook zichzelf tot object gemaakt: een tweevoudige vervreemding die, tenslotte, noodwendig de instrumentalisering van de menselijke relaties tot gevolg zou hebben:

Niet alleen uit de vervreemding van de mensen ten opzichte van de beheerste objecten bestaat de prijs die voor de machtsuitoefening wordt betaald: met de verzakelijking van de geest raakten de betrekkingen tussen de mensen zelf behekst, ook die van ieder afzonderlijk tot zichzelf.[8]

De prijs van deze kosmische verdringing is niet gering. Het onttrekken van de realiteit aan de taal door kwantificering, symbolisering, abstrahering en nivellering is een verdringing zonder weerga die zich uiteindelijk met Auschwitz als gruwelijk symptoom zou wreken. De Verlichte classificatiedrang – nog ogenschijnlijk onschuldig en zelfs ietwat vermakelijk in het geval van het boek waarin Leporello de veroveringen van zijn meester Don Giovanni optekent – zou met de deportatielijsten terug onder het noodlot van de wraak komen te staan…

De dialectiek van de Verlichting: zwanger van onheil, zwanger van hoop. Dat bewijst ons Oidipous’ dochter Antigone, wanneer zij tegen het gedecreteerde verbod van de tiran Kreon in haar broer wil begraven. Enkel door verlichting zal de menselijke waardigheid worden gered – maar de verlichting zal haar eigen gnosis, haar eigen verlichting op zich moeten nemen.

---

[1] Sofokles Oidipous – Antigone, vert. Gerard Koolschijn, Athenaeum/Polak & Van Gennep (Amsterdam, 2008), p. 99.

 

[2] Dialectiek van de Verlichting. Filosofische Fragmenten, Max Horkheimer en Theodor W. Adorno, Uitgeverij Boom (Amsterdam, 2007), p. 11.

[3] Ibid., p. 14.

[4] Ibid., p. 28.

[5] Ibid., p. 23.

[6] Ibid., p. 23.

[7] Sofokles, op. cit. p. 65.

[8] Adorno en Horkheimer, op. cit., p. 41.

Deze tekst verscheen eerder in Het Vrije Woord, juni 2008

Wouter Aers

Jaap Kruithof: woede en liefde van een verzamelaar van dingen

De regen valt bij bakken uit de hemel terwijl ik mij over de blinkende kasseien van het binnenpleintje van het Gentse Huis van Alijn rep naar de oude, tegenwoordig als expositieruimte gebruikte kapel. Binnen is het knusser, toch voor wie deze omschrijving in overeenstemming kan brengen met het chaotische labyrint dat hier werd opgetrokken uit werkelijk met de meest onmogelijke prullaria volgestouwde rekken.

Nu bijna een jaar geleden is hij overleden, de geëngageerde moraalfilosoof en notoire dwarsdenker Jaap Kruithof (1929-2009). Hij liet de wereld een reusachtige collectie na van duizenden alledaagse en minder alledaagse voorwerpen. Die stonden netjes naar thema geordend op maar liefst 125 rekken, verspreid doorheen zijn hele huis, maar vooral toch in zijn kelder. Het Huis van Alijn heeft in de kapel een goede tachtig procent van die verzameling, die Kruithof Museum Primrose doopte, minutieus gereconstrueerd. Na afloop van de tentoonstelling zal de collectie definitief verhuizen naar het nieuwe MAS (Museum aan de Stroom) in Antwerpen.

Bizar

Na mij zijn twee dames binnengekomen. Giechelend zoals verder alleen Kruithof dat kon wanneer hij bezoekers in zijn ‘museum’ rondleidde en de voorwerpen kinderlijk opgetogen van uitleg voorzag, monsteren ze verrukt de uitgebreide verzameling miniatuurtreintjes, -huisjes en -bootjes. Aan een van de twintig luisterposten zal ik Kruithof later de voor verzamelaars niet onbelangrijke kunst van het combineren horen toelichten: ‘Op zichzelf is het allemaal wat onnozel: het gaat over de juiste combinaties.’ Juist. En die theorie wordt hier op onnavolgbare wijze gedemonstreerd: een van de kleurrijke treintjes vervoert in zijn open wagonnetjes een hele resem mini-sneeuwmannen.  De ars combinatoria, een aloud en gerespecteerd filosofisch metier. Een van de vrouwen legt meteen de vinger op de wonde van de (waan)zin van Kruithofs onderneming: ‘Bizar hoor…  Het was nochtans een heel verstandig man.’ Alsof humor geen voorwaarde van intelligentie is.

Faliekante zelfdestructie

Ik begrijp de – goedbedoelde – verbazing wel. De uitgebreidheid en inhoud van de verzameling zijn immers ronduit indrukwekkend. In ’73 werd de filosoof door de dood van zijn vader geconfronteerd met de vraag of hij diens spullen al dan niet zou bewaren, en ik kan me moeilijk van de indruk ontdoen dat hij toentertijd niet goed besefte waartoe zijn beslissing zou leiden. Want wat begon met het bewaren van kleine dingen van zijn vader, werd al snel het leeghalen van de vuilnisbakken van zijn ‘geachte buren’, om uiteindelijk over te gaan in een nooit eindigende Odyssee langs rommelmarkten en kringloopwinkels.

Met de gestadige uitbouw van zijn persoonlijke museum had Kruithof – een beetje zoals in zijn wijsgerige geschriften – een taak van letterlijk kosmische omvang op zich genomen (het oud-Griekse kosmos betekent ‘orde/ordening’): het ordenen van de wereld, het schikken van de dingen en artefacten van de wereld en hun relatie tot de mensen. Twee drijfveren lijken me hierbij belangrijk. Om te beginnen is Kruithofs verzameldrift altijd ook echte verzamelwoede geweest. Woede om de op termijn voor het hele ecosysteem faliekante zelfdestructie van de kapitalistische consumptie- en wegwerpcultuur:

‘In onze tijd is de westerse samenleving uitgegroeid tot een machine, die alles wil verbruiken en daarna weggooien. De wegwerpmaatschappij waar zorgeloos wordt geconsumeerd, geprofiteerd en verspild. Door verkwisting van energie en grondstoffen, door vervuiling van lucht, water en bodem – ook een vorm van weggooien – groeit een afvalberg waaronder wij met zijn allen dreigen te verstikken in de letterlijke zin van het woord. […] Ons gedrag zou zich wel eens tegen onszelf kunnen keren, wat zeg ik, het keert zich allang tegen ons, maar wij gaan door omdat wij niet voor rede vatbaar zijn. De uiteindelijk machtige natuur zal zich wreken, ons mores leren met droogte, ontbossing, woestijnvorming, overstromingen en hongersnood.’((uit: ‘Omgaan met de dingen. Over het gedrag van de moderne westerling’, Dedalus, 1991, p 29-30)

Bovenstaande profetie declameerde hij in 1990 met de hem kenmerkende vastberadenheid op de radio. Ondertussen is ze pijnlijk genoeg al door de feiten ingehaald. Kruithofs verzamelwoede had dus een subversief kantje. Het was een statement tegen het consumentisme, en dit in de vorm van de creatie van een museum dat de mogelijkheid tot een andere omgang met de dingen moest symboliseren. ‘Wij kunnen er niet omheen’, schreef hij. ‘De mens moet intrinsieke waarde toekennen aan het buitenmenselijke, de dieren, planten en anorganische stoffen. Bij conflicten [tussen de mens en het buiten-menselijke] mogen onze baten niet altijd primeren’.

Subversief eiland van verzet

Al in 1968 had Kruithof in ‘ De zingever’, een van zijn beste werken, de onontkoombare contextualiteit van de menselijke zingeving benadrukt. De mens geeft betekenis aan de wereld rondom hem, maar kan dit alleen doen omdat hij zelf een deel is van die wereld. Die gedachte zal zich tegen 1985 uitkristalliseren in een doorgedreven ecocentrisme: niet de mens, maar het hele ecosysteem vormt de maat van de dingen. Want als mens zijn we op deze aarde weliswaar de enige opmeters van de dingen – dat feit op zich rechtvaardigt nog niet dat de mens daarom ook het enige intrinsiek waardevolle is (zoals het radicale antropocentrisme stelt).

Maar vormt Kruithofs systeemkritische bevlogenheid een voldoende verklaring voor diens niet te temperen verzameldrift? Wou hij met die continue arbeid aan zijn subversief eiland van verzet tegen het losgeslagen consumentisme enkel en alleen een statement maken? Doorheen alles wat hij zelf over zijn verzamelen vertelt, blijft immers steeds ook dat andere, tragische motief weerklinken: de dood van zijn vader. En dan spreekt niet de woede, maar horen we integendeel het existentiële motief van de sensibiliteit, van de zintuiglijke, arbeidende, sterfelijke mens – van cultuur als geheugen dat consolideert maar in eenzelfde beweging de herinnering openbreekt naar een toekomst van nieuwe ervaring. ‘Ik verzamel de wereld’, aldus Kruithof. ‘Tuurlijk: het is een poging om niet dood te gaan. Maar alles gaat dood. Dus wat ik aan het doen ben, is in contradictie met wat ik weet dat er met de wereld gaat gebeuren. En tóch wil ik bewaren. Tja, zo zijn levende wezens. Die willen dus niet doodgaan!’

Zakdoekjes

Kruithofs Museum Primrose is zo veel meer dan een aanklacht: het is een opdracht, een getuigenis, een lofzang op onze aarde en de mensen die haar bevolken. ‘Ik ben uiteindelijk afgestapt van het verzamelen van dingen die ik goed vond naar een tentoonstelling van ‘Zo is de mens’, vertelde hij ooit. Gevolgd door een enthousiaste uitleg over de vele soorten zakdoekjes die hij had weten te bemachtigen. Het toont hoe Kruithof finaal de mens – dat allesverterende, irrationale wezen waarmee hij niet altijd even hoog opliep – toch boven alles liefhad en bleef liefhebben.

Wanneer ik Het Huis van Alijn verlaat is het nog altijd aan het regenen. Glimlachend denk ik aan Kruithofs credo: ‘Ik geloof in het heil van de regen, tegen alle paraplugebruikers in.’

Tentoonstelling ‘Jaap Kruithof. Omgaan met de dingen’.

Nog tot 21.03.2010 in Het Huis van Alijn, Kraanlei 65, 9000 Gent

http://www.huisvanalijn.be

Dit artikel verscheen eerder geïllustreerd op www.apache.be en op Gentblogt.

Wouter Aers

Het naakte leven van de Homo Sacer: Giorgio Agamben

 

Giorgio Agamben weet in welke outfit men de apocalyps moet verkondigen.

 

Op 10 januari 2004 verscheen op de opiniepagina van Le Monde het artikel Non au tatouage biopolitique. Auteur van het onrustwekkende geschrift was de Italiaanse filosoof Giorgo Agamben (1942). Enkele dagen tevoren was in de VS  het United States Visitor and Immigrant Status Indicator Technology (US-VISIT) program in werking getreden, een ‘veiligheids’-systeem waarbij op luchthavens biometrische informatie van buitenlanders – digitale vingerafdrukken en foto – wordt verzameld. In het artikel kondigde Agamben aan dat hij zijn geplande cursus aan de New York University, “ondanks alle sympathie voor zijn Amerikaanse collega’s en studenten” had geannuleerd. Op Amerikaanse bodem zou hij geen voet meer zetten. Want de Amerikaanse overheid mocht dan wel redenen van ‘nationale veiligheid’ inroepen, de les van de geschiedenis is volgens Agamben duidelijk: praktijken die eerst nog voorbehouden zijn aan buitenlanders, zullen later ook op alle burgers worden toegepast. De registratie van biometrische kenmerken is immers niet enkel een aanslag op de privacy, ze is symptoom en vervulling van de steeds verder schrijdende biopolitisering van de mens:

Ce qui est en jeu ici n’est rien de moins que la nouvelle relation biopolitique « normale » entre les citoyens et l’Etat. Cette relation n’a plus rien à voir avec la participation libre et active de la sphère publique, mais concerne l’inscription et le fichage de l’élément le plus privé et le plus incommunicable de la subjectivité : je veux parler de la vie biologique des corps.[1]

Agamben weet waarover hij spreekt. Hoewel hij al vanaf de jaren zeventig furore maakte met zijn studies over taal, esthetica, metafysica en poëzie (geen op zich staande onderzoeken, maar onderdelen van wat met recht een oeuvre-in-werking kan worden genoemd), zou hij pas echt bekend worden met zijn in ’95 verschenen eerste expliciet politiek-theoretische studie: Homo Sacer. De soevereine macht en het naakte leven. En laat het nu net in dit boek zijn dat Agamben – voor het eerst, maar niet voor het laatst – de biopolitieke fundering van de moderne nomos, van de moderne juridisch- politieke orde, aan een meticuleuze genealogische analyse heeft onderworpen. Wat daaruit naar voren komt, valt overigens voorwaar geen pretje te noemen: de uitzonderingstoestand, vroeger nog essentieel een tijdelijke opheffing van de juridisch-politieke orde, is in de moderniteit niets minder dan de regel geworden. Of nog: volgens Agamben is het concentratiekamp het verborgen paradigma van de politieke ruimte van de moderniteit.

“De uitzonderingstoestand is de regel geworden”, “We leven allemaal in het kamp”…  Het zijn stellingen die in eerste instantie wellicht eerder sloganesk aandoen, en het verwondert niet dat ze als dusdanig ondertussen ook vaste waarden zijn geworden op het internationale forum van opinies en maatschappij- en kunstkritiek. Toch bekruipt wie Agamben leest het beklemmende gevoel dat de zogenaamde slogans in een duistere waarheid gehuld zijn, dat ze onze blik richten op een naakte waarheid – die we precies daarom liever een geruststellend pakje zouden aantrekken. Dat de slogan in zich altijd al de functies van trivialisering en immunisering heeft verenigd,  is in dit opzicht natuurlijk niet toevallig: doel van de vereenvoudiging is het versterken van de afweer tegen de complexiteit van een altijd te complexe wereld. Maar ‘wat hier op het spel staat’, ons lichaam en onze subjectiviteit, vraagt de moed van de naakte confrontatie.

Biopolitiek

Het proces waarbij vanaf de moderniteit het lichaam, het natuurlijke leven, almaar meer ingesloten raakt in de mechanismes en calculaties van de staatsmacht – en politiek dus biopolitiek wordt – werd voor het eerst beschreven door Michel Foucault, in het eerste deel van diens Histoire de la Sexualité. Volgens Foucault werd vanaf de moderniteit het model van de soevereine macht (de absolute macht over leven en dood) getransformeerd tot biomacht: macht die zich productief verhoudt tot  het behoud en de regulering van het leven als zodanig. Denk maar aan het toenemende belang van de volksgezondheid en het gezondheidsfascisme van het rookverbod. Dankzij de sociale wetenschappen en de technologie kan de Staat nu rechtstreeks ingrijpen op het biologische leven van haar burgers. Zonder die disciplinaire controle van de biomacht – waarmee de consumentenslavernij werd gecreëerd – was volgens Foucault de triomf van het kapitalisme onmogelijk geweest. Het subject van de moderne macht is het lichaam zelf. Die vaststelling leidt Foucault tot twee verschillende onderzoeksgebieden: (1) de studie van de politieke, totaliserende technieken (zoals de wetenschap van de politie) en  (2) de analyse van de technologieën van het zelf (de processen van subjectivering waardoor een individu een eigen identiteit ontwikkelt maar in dezelfde beweging aan een externe macht wordt gebonden). In het werk van Foucault bestaan dus twee onderscheiden modellen van machtsuitoefening: een juridisch-institutioneel (1) en een biopolitiek (2).

Foucault is te vroeg gestorven om te weten in welke richting zijn onderzoek had geëvolueerd. Maar, stelt Agamben, wat is het punt waarop of de ruimte waarin de totaliserende procedures en de individualisatietechnieken samenkomen?

The present  inquiry concerns precisely this hidden point of intersection between the juridico-institutional and the biopolitical models of power. What this work has had to record among its most likely conclusions is precisely that the two analyses cannot be separated, and that the inclusion of bare life in the political realm constitutes the original – if concealed – nucleus of sovereign power. It can even be said that the production of a biopolitical body is the original activity of sovereign power. In this sense, biopolitics is at least as old as the sovereign exception.[2]

Agamben verwerpt dus radicaal Foucaults thesis dat de soevereine macht tot biomacht is geworden. Soevereine macht en biomacht zijn integendeel fundamenteel geïntegreerd, zelfs in die mate dat de oorspronkelijke activiteit van soevereine macht bestaat in de productie van een biopolitiek lichaam. Om dat te begrijpen, is een woordje over ‘het naakte leven’ op zijn plaats. Want het is precies doordat de soevereine macht het naakte leven produceert, als oorspronkelijk politiek element, dat een differentie tot stand komt tussen natuur en cultuur.

Het naakte leven

Wat wij ‘leven’ noemen, werd door de Grieken aangeduid met twee verschillende termen. Met zoè bedoelden ze het natuurlijke leven, dat wat alle levende wezens (dieren, mensen en goden) gemeen hebben.  Bios daarentegen duidt op een gekwalificeerd leven, een levensvorm die eigen is aan een individu of een groep. Zo spreekt Aristoteles van bios politikos, het politieke leven dat gericht is op het goede, en dat hij contrasteert met het huishoudelijke leven dat op het natuurlijke leven van de noodzaak gericht is. In zijn Politica stelt Aristoteles dat de polis wordt geconstitueerd door de overgang van stem (fonè) naar taal (logos). De stem is het teken van pijn en plezier, en behoort zo aan alle levende wezens. De taal daarentegen dient om het passende en niet-passende, het goede en het slechte aan te duiden. Aldus is de taal het definiërende element van de polis en haar inwoners.

Volgens Agamben komt hierin het politieke als fundamentele structuur van de Westerse metafysica tevoorschijn. Er bestaat immers een fundamentele correspondentie tussen de relatie die stem en taal onderhouden, en de relatie die bestaat tussen het naakte leven en de polis. Want net zoals een levend wezen (in casu de bewoner van de polis) de logos realiseert door er zijn fonè in te bewaren, net zo behoort de burger tot de polis door zijn naakte leven erin als een uitzondering te laten uitsluiten. Het naakte leven wordt dus geproduceerd door middel van een inclusieve exclusie; de overgang van natuur naar cultuur wordt gerealiseerd doordat de burger van de polis zijn naakte, biologische leven als het ware in zichzelf afzondert – het als een uitzondering in zichzelf bewaart –, net zoals hij toetreedt tot de taalgemeenschap door zich in een inclusieve exclusie tot zijn stem te verhouden:

There is politics because man is the living being who, in language, separates and opposes himself to his own bare life and, at the same time, maintains himself to that bare life in an inclusive exclusion.[3]

Het constitutieve politieke element is dus de creatie van het naakte leven, dat wordt ingesloten door het uit te sluiten. Het naakte leven blijft daarom altijd in het politieke ingesloten in de vorm van een uitzondering. Want wat is een uitzondering? Een uitzondering is iets dat enkel door zijn uitsluiting is ingesloten. Het politieke, de bios politikos, is dus gebaseerd op datgene wat het precies als uitzondering uitsluit – het naakte leven – maar waarmee het dus nog altijd een essentiële relatie onderhoudt. Daarom is het naakte leven ook niet zomaar  identisch aan zoè: het naakte leven is precies gepolitiseerde zoè, wat hetzelfde is als: een biopolitiek lichaam.

Maar wat is dan precies die relatie tussen de polis en het naakte leven – of nog: tussen bios en zoè, of tussen logos en fonè? De relatie is die van de ban. En nog preciezer: van de soevereine ban. Want de soeverein is diegene die beslist over de uitzonderingstoestand, dat wil zeggen: over datgene wat wordt ingesloten door het uit te sluiten. De uitzonderingstoestand nu is niets anders dan de spatiotemporele ruimte waarop de wet van toepassing is door niet langer van toepassing te zijn. Dat betekent niet alleen dat de soevereine macht over de uitzonderingstoestand ideëel voorafgaat aan de ‘normale’ juridisch-politieke orde (dus als het oorspronkelijke, prejuridische en prelegislatieve geweld),  maar ook dat de uitzonderingstoestand altijd als een essentieel – want constitutief – element binnen de rechtsorde aanwezig blijft. En door wat of wie wordt die uitzonderingstoestand bewoond? Door het naakte leven van de banneling. Het is immers zoè, het natuurlijke leven, dat wordt ‘gepolitiseerd’ tot naakt leven door het bloot te stellen aan het soevereine geweld. De soevereine ban “is the originary structure in which law refers to life and includes it in itself by suspending it”.[4] Volgens Agamben is de idee van het sociaal contract (waarbij mensen met het oog op wederkerig voordeel besluiten de, al dan niet hypothetische, bloedige natuurtoestand achter zich te laten en zichzelf te besturen d.m.v. wetgeving) dan ook een mystificatie: de Hobbesiaanse natuurtoestand is namelijk niets anders dan de uitzonderingstoestand, de toestand dus waarin de rechtsorde momentaan is opgeheven.

De exemplarische banneling is de Homo Sacer, een obscure figuur uit het Romeinse recht die “kan worden gedood maar niet worden geofferd”. Agamben ontleedt en verwerpt de courante godsdienstpsychologische en sociologische opvattingen over de homo sacer (de ambiguïteit van het sacrale als tremendum ac fascinans, het taboe) en stelt resoluut dat sacratio de vorm heeft van een dubbele uitzondering: worden uitgezonderd uit zowel de profane als de religieuze sfeer.  ‘Heilig’ is wie door de soevereine ban is uitgesloten in een inclusieve exclusie en zich in een uitzonderingstoestand bevindt, buiten de juridische orde en dus blootgesteld aan niet te sanctioneren geweld. Niet toevallig bestaat tussen soeverein en homo sacer een structurele symmetrie: “The sovereign is the one with respect to whom all men are potentially homines sacri, and homo sacer is the one with respect to whom all men act as sovereigns.”[5] De sferen van het sacrale en de soevereiniteit zijn op en in elkaar betrokken, precies omdat de homo sacer duidt op de oorspronkelijke politieke relatie van naakt leven in zoverre het opereert in een door de soevereine uitzondering ingestelde  inclusieve exclusie. De sacratio – een straf die werd opgelegd aan wie de grenzen niet respecteerde, of aan de zoon die geweld pleegt op de ouders – valt dus precies samen met de oorspronkelijke uitzondering, waarbij het leven in de juridisch-politieke orde wordt opgenomen – op voorwaarde van de mogelijkheid te worden gedood.

Het concentratiekamp

Als de creatie van het biopolitieke naakte leven constitutief was voor de installatie van de politieke orde in de Oudheid, hoe kunnen we dan de huidige biopolitieke dynamiek begrijpen? Ik schreef al dat volgens Agamben heden de uitzondering(stoestand) de regel is geworden. Dat betekent niet meer of minder dan dat het naakte leven van de homines sacri, dat in de Oudheid nog verbannen buiten de poorten van de stad huisde (zij het in een inclusieve exclusie), nu ín de stad is gekomen… of liever: in het concentratiekamp. Het kamp is namelijk de uitzonderingstoestand bij uitstek, de zuiver biopolitieke ruimte die geopend wordt wanneer de uitzondering de regel wordt. Het kamp bewerkstelligt volgens Agamben totaal geen absolute breuk met de politieke rationaliteit van de Oudheid; integendeel: het is de plaats waar voor het eerst de aloude verstrengeling van soevereiniteit en biomacht op ongehoord duidelijke wijze wordt gerepresenteerd. Het fundamentele biopolitieke paradigma van het Westen is dan ook niet langer de polis, het is het kamp, alsof het naakte leven dat altijd al als verborgen constitutiepunt van het politieke fungeerde, nu naar voren is getreden:

If this is true, if the essence of the camp consists in the materialization of the state of exception and in the subsequent creation of a space in which bare life and the juridical enter into a threshold of indistinction, then we must admit that we find ourselves virtually in the presence of a camp every time such a structure is created, independent of the kinds of crime that are committed there and whatever its denomination and specific topography.[6]

Die kampen worden bevolkt door verschillende verschijningsvormen van de homo sacer: de joodse vluchtelingen uit het Oosten die de Weimar regering verzamelde in de Konzentrationslager für Ausländer, de gedetineerden van Guantánamo Bay en Abu Ghraib,… overal waar de normale juridische toestand is opgeheven en de al dan niet goede behandeling van personen enkel afhangt van de ethiek van de politie die tijdelijk als soeverein optreedt. Maar, wellicht wat controversiëler, ook de zogenaamde hersendode comapatiënten passen volgens Agamben in het lijstje. Een tiental jaren na de ontdekking van de coma dépassé in 1959, werd het concept ‘hersendood’ in almaar meer landen als beslissend criterium – boven de somatische dood – in de wetgeving ingeschreven. Er ontstaat dus een ongedifferentieerde zone tussen medische en wettelijke beslissingen, waarin de moderne soeverein diegene is die beslist over de waarde van het leven als dusdanig: “the sovereign is entering into an ever more intimate symbiosis not only with the jurist but also with the doctor, the scientist, the expert, and the priest.”[7]

Stof tot nadenken. Is Agamben een doemdenker voor wie het naakte leven een onvermijdelijke fataliteit is, het biopolitiek lichaam dat noodwendig wordt geproduceerd in de transitie van natuur naar cultuur, van zoè naar bios, van fonè naar logos? Helemaal niet. Later zal hij het concept van het gelukkige leven uitwerken, een leven zonder de fatale breuk tussen zoè en bios, waarop soevereiniteit en wet geen vat hebben. Hoop doet leven, gelukkig maar.

---

[1] http://1libertaire.free.fr/Agamben04.html

 

[2] Giorgio Agamben. Sovereign power and bare life, Stanford University Press (Stanford California, 1998), p. 6

[3] Ibid., p. 8

[4] Ibid., p. 28

[5] Ibid., 84

[6] Ibid., 174

[7] Ibid., 122.

Deze tekst verscheen eerder in Het Vrije Woord

Wouter Aers

Leven, democratie & opvoeding. John Dewey

Er was een tijd dat filosofen nog uitvoerige traktaten schreven. Daarin worstelden ze met ‘het probleem van het leven’. Welk thema ze ook beroerden, steeds weerklonk vanuit de diepte de nu eens onheilspellende, dan weer troostende basso continuo van het leven zelf. Dat had niets met barokke woordenkramerij te maken. Ze waren er immers vast van overtuigd dat slechts door de opheldering van wat het betekent mens te zijn, beter nog: als mens te leven, de eerste contouren van een menselijke samenleving konden worden geschetst. Ethiek was nog niet gedegradeerd tot de ‘studie van de morele verschijnselen’, maar de adem zelf waarmee de filosoof in en doorheen zijn werk het leven herschiep.

De tijden veranderen. Vandaag schrijven de meeste filosofen enkel nog (hun naam onder) korte pastiches van wat vroeger onder ‘filosofie’ werd verstaan. Die stukjes noemen ze nu zelf overigens trots ‘wetenschappelijke artikels’. Het aloude verhaal van de weinigen en de veel-te-velen dus. John Dewey (1859-1952) behoort tot de veel-te-weinigen die niet alleen een filosofie hebben geconstrueerd, maar ze ook daadwerkelijk hebben geleefd. Dewey kan zonder meer de belangrijkste Amerikaanse filosoof van de eerste helft van de 20ste eeuw worden genoemd. Hij was bovendien ook nog eens consequent: hij verwierp niet alleen het onderscheid tussen theorie en praktijk op filosofische gronden, zijn hele leven getuigt van die door hem zo betrachte eenheid van denken en doen. Zo domineerde hij tot aan zijn dood het publieke debat in zijn strijd voor progressieve idealen, of het nu ging om vrouwenstemrecht of het oprichten van een leerkrachtenvakbond. Dewey zou zijn hele leven wijden aan de legitimering en de verdediging van de democratie. Die is immers ‘more than a form of government; it is primarily a mode of associated living, of conjoint communicated experience’.1

Democratie heeft met méér te maken dan met bestuurskunde alleen, omdat ze volgens Dewey de enige samenlevingsvorm is die als zodanig naadloos volgt uit de intersubjectieve constitutie van de mens. Om dat goed te begrijpen, is een woordje uitleg over het pragmatisme op zijn plaats. Dewey behoort immers, samen met o.a. Peirce en James, tot de filosofische stroming van het pragmatisme. Die beschouwt de mens als een creatieve factor in de ontwikkeling van de wereld. Ten grondslag aan deze gedachte ligt de acceptatie en het doordenken van de wijsgerig antropologische implicaties van Darwins evolutietheorie – On the Origin of Species verscheen in 1859, Dewey’s geboortejaar. Twee algemene evolutietheoretische noties zijn daarbij cruciaal: enerzijds een naturalisme waarbij de mens volledig deel uitmaakt van de natuurlijke wereld, anderzijds de idee dat de wereld altijd een wereld-in-ontwikkeling is. Dat de wereld niet deterministisch naar een reeds tevoren bepaalde finaliteit toesnelt, betekent dat haar voortdurende verwerkelijking mede afhankelijk is van de creatieve inbreng van de mens. ‘Pragmatisme’ komt van het Griekse ‘pragma’ (handeling, daad). De pragmatistische epistemologie verwerpt dan ook resoluut de traditionele aanname dat handelen en kennen twee gescheiden sferen vormen. Alleen door te handelen – en dus niet door louter passieve observatie – kan kennis worden verworven. En die kennis blijft altijd verbonden met het handelen: ze drukt immers de relatie uit tussen onze handelingen en de gevolgen ervan. De mens is, net als alle andere levende wezens, een organisme dat voor zijn instandhouding moet interageren met zijn omgeving. Slechts via die interactie, door Dewey ervaring of groei genoemd, kan het organisme, hierbij geholpen door eerdere ervaringen, een – altijd voorlopige – evenwichtstoestand bereiken.

Wat heeft dit alles nu met democratie te maken? Het antwoord op deze vraag begint bij wat Dewey het probleem van de opvoeding noemt. Een maatschappij reproduceert zichzelf immers op twee manieren: biologisch en cultureel. De biologische reproductie beschouw ik hier als gekend. De culturele reproductie echter, is het domein van de opvoeding. Dat mag niet zo worden begrepen, alsof het opvoedingsproces louter de aanpassing van het kind aan de bestaande sociale orde behelst (de traditionele, sociologische opvatting). Maar ook de tegengestelde opvatting, als zou het opvoedingsproces enkel gericht zijn op de ontwikkeling van individuele vermogens (de progressieve, psychologische opvatting) is structureel onvolledig. Want hoe kan de waarde, betekenis, richting van zulke vermogens worden gedacht en bepaald los van een sociale context? Het gaat in de opvoeding, aldus Dewey, precies om de dynamische balans tussen het sociologische en het psychologische aspect van de opvoeding. Zowel bij menselijke als bij niet-menselijke organismes betreft de ervaring de steeds hernieuwde interactie met de omgeving, al is die laatste bij mensen altijd sociaalcultureel van aard. De oplossing voor het probleem van de opvoeding – de coördinatie van individuele en sociale factoren – bestaat dan in de voortdurende reconstructie van de ervaring zelf: de continue reorganisatie van ervaring waarin ervaring een steeds rijkere betekenis krijgt en tot een betere sturing van daaropvolgende ervaringen leidt. Zowel kind als opvoeder participeren in dit groei-proces van reconstructie van de ervaring:

With respect to the development of powers devoted to coping with specific scientific and economic problems we may say the child should be growing in manhood. With respect to sympathetic curiosity, unbiased responsiveness, and openness of mind, we may say that the adult should be growing in childlikeness.2

En dezelfde wederkerigheid vormt een essentieel kenmerk van de democratie. De relatie tussen democratie en opvoeding is dus intern. De school en het gezin vormen een embryonische samenleving, waarin het opvoedingsproces zelf de participatieve democratie zou moeten weerspiegelen. Want vrijheid wordt pas gerealiseerd door een diversiteit aan alternatieven – dezelfde diversiteit die nodig is om de continue reconstructie van de ervaring mogelijk te maken.
Wouter Aers

1. John Dewey, Democracy and Education. ‘Chapter Seven. The Democratic Conception in
Education.’ p.5. http://www.ilt.columbia.edu/publications/dewey.html

2. Ibid., ‘Chapter Four. Education as Growth’., p. 8.

Dit artikel verscheen oorspronkelijk in Het Vrije Woord, 2007/2

Wouter Aers